Siempre se ha dicho que la religión es la relación del ser humano con lo sobrenatural. Desde hace más de un siglo, sin embargo, la sociología de la religión ha estudiado el asunto como fenómeno cultural o social. El filósofo Daniel C. Dennett va un poco más allá y, en sintonía con Richard Dawkins (aunque el libro que comentamos fue publicado unos meses antes que el del inglés), lo aborda como fenómeno natural. Incluso si Dios existiese, afirma Dennett, la religión sería un fenómeno natural, como lo es el cáncer.Y si el cáncer es objeto de investigación científica, la religión no lo ha de ser menos. Dennett tiene la percepción de que los creyentes se aferran al dogma de que la religión es un asunto que no puede investigarse, pues tiene que ver con el ámbito de «lo sobrenatural»; según él, tras esta actitud se esconde la inseguridad de quien, temiendo que no sea así, prefiere que la investigación no destape la verdad.
El tema es tan delicado que nuestro autor dedica casi un tercio de su libro a disipar los temores que suelen plantearse frente al análisis racional del fenómeno religioso. Más que conseguirlo, obtiene un curioso efecto lateral: produce la impresión de que es el propio Dennett quien teme entrar al trapo en el asunto de la religión, pues al plantear de un modo tan prolijo y reiterativo la reticencia existente a un tratamiento científico de la religión, el lector pronto empieza a preguntarse si no estará amplificando el eco de las prevenciones que suelen anteponerse en el estudio de este importante asunto. Lo cierto es que el libro va dirigido expresamente al público medio norteamericano, que podría considerarse más terco e impermeable ante la crítica pero, aun así, uno se pregunta: ¿acaso los lectores habituales de los libros de Dennett son creyentes obcecados, de los que no están dispuestos a conceder ni la posibilidad de un estudio científico de la religión? ¿Son necesarias las 125 primeras páginas -toda la primera parte de la obra, titulada «Abriendo la caja de Pandora»- para prepararnos psicológicamente de cara a lo que ha de venir después?
Desde el punto de vista de Dennett, si queremos explicar por qué la gente parece necesitar una religión, la manera más sabia de abordarlo radica en formular algún intento de respuesta a la pregunta clave del enfoque darwinista: Cui bono? ¿Quién se beneficia de ello? No quién se hace rico, ni quién adquiere más poder para dominar a otros, sino ¿qué reporta, en qué ha ayudado, en qué ha contribuido a la superación de presiones ambientales, de qué manera han promovido las creencias religiosas la supervivencia y la reproducción? A pesar de los costes que comportó para los humanos del pasado la práctica de la religión, hubo de contribuir en última instancia a una mayor eficacia biológica; de otro modo no se hubiera seleccionado la tendencia humana a creer en lo sobrenatural. Dennett explora diversas hipótesis que explican la religión con un enfoque evolucionista.
Una de ellas iguala las creencias religiosas con el azúcar o la grasa; el gusto humano por los alimentos dulces o grasos surgió en una fase de nuestra evolución en la que era necesario proveerse de ocasionales fuentes de energía (en forma de glucosa o grasas). La creencia en Dios es estimulante en el mismo sentido: una especie de sacarina para el cerebro. Ante la ausencia de explicaciones más racionales, la mente primitiva necesitó recurrir a la creencia en lo sobrenatural para dominar cognitivamente el entorno. Era cuestión de supervivencia. Pero igual que hoy en día el fácil acceso al azúcar o la grasa ocasiona problemas de diabetes u obesidad, las creencias religiosas han sobreestimulado nuestra innata tendencia a encontrar respuestas fáciles e inmediatas a lo que nos ocurre, lo que explica que muchos humanos se hayan quedado anclados en la atávica costumbre de recurrir a lo sobrenatural en una época en la que ya disponemos de mejores alternativas.
¿Y si admitiéramos que no es una tendencia genéticamente incorporada, sino culturalmente transmitida? No sería tan grande la diferencia, pues al fin y al cabo la explicación mantendría la misma línea maestra: la tendencia a creer en lo sobrenatural es fruto de la evolución (biológica y cultural) por selección natural. Los genes predisponen al aprendizaje de memes -unidades culturales transmisibles tanto horizontalmente como de generación a generación-, y éstos se difunden, de manera infinitamente más rápida, por una selección cultural sujeta a variaciones no siempre aleatorias. Dennett se hace eco de la teoría de los memes puesta en circulación por Richard Dawkins y le confiere la máxima credibilidad. En esta teoría, los beneficiarios no son los individuos que transmiten los memes, sino los memes mismos, que son una suerte de simbiontes microbianos, unos parásitos que se instalan en el cerebro y aprovechan la menor oportunidad para expandirse, colonizando otras mentes. Los memes no se propagan a través de la descendencia, sino de los medios propios de la difusión cultural. El simbionte de la religión, que podría bautizarse como Cultus religiosus, ha prosperado exitosamente gracias, en parte, a los beneficios psicológicos que genera en sus hospedadores, pero también debido a su capacidad de generar mecanismos de opresión contra quienes se resisten a ser infectados por él.
Otra hipótesis, no incompatible con las anteriores, es la que apela a la selección sexual. Tal vez, reconoce Dennett, la religión sea como el jardín del capulinero, una construcción enormemente costosa, llena de elementos brillantes y coloristas que resultaba atractiva para las hembras de la especie. Quizás en el Paleolítico a las hembras de la especie humana les atraían los hombres que mostraban sensibilidad hacia la ceremonia y la música por parecer mejores proveedores; y, de hecho, probablemente lo fueran y tuvieran más hijos y más nietos que quienes carecían de esta sensibilidad, propagando el gusto por la ceremonia entre sus descendientes. No es una idea alocada: lo cierto es que el talento musical atrae a las mujeres, y esto hace que se vendan millones de guitarras al año.
Cabe considerar también la posibilidad de que la religión haya sido fruto de una convergencia evolutiva de tipo cultural. Igual que los sistemas monetarios han aparecido independientemente en distintas culturas, las religiones podrían haber surgido en muchos lugares cumpliendo funciones análogas y evolucionando hacia rasgos comunes sin previo contacto. Entre estas funciones destaca Dennett los beneficios sociales que reportan las creencias religiosas: hacen la vida en grupo más segura, armoniosa y eficiente, permiten que una élite controle al resto de la sociedad, e incluso podría hablarse de un beneficio de la sociedad en su conjunto, más que de sus miembros. En este caso estaríamos contemplando un fenómeno de selección de grupo , si desde la perspectiva de la competencia intergrupal observamos que aquellos colectivos en los que han arraigado las creencias están mejor cohesionados y son más cooperativos que otros en los que las creencias religiosas no están tan implantadas, y eso facilitaría su perpetuación a expensas de los grupos rivales.
No hay que desdeñar, por último, la idea de que la religión puede ser simplemente un subproducto. Podría haber surgido como respuesta, en principio poco significativa, a algún hecho también poco significativo, y a partir de ahí habría ido evolucionando igual que lo hace una perla en el interior de la ostra que se defiende acumulando minerales contra algún agente patógeno, y que más allá de su propósito original acaba construyendo una brillante esfera, de alto valor para los humanos.
Sea como fuere, las religiones primitivas, de carácter animista, están construidas sobre la base de la atribución de intenciones (creencias y deseos) a entidades no humanas. Como aproximación cognitiva a muchos fenómenos complejos, el animismo es indudablemente útil para la supervivencia. Incluso cuando el fenómeno no se asemeja a un agente consciente -por ejemplo, las nubes-, es sencillo considerarlo como algo manipulado por un agente -el dios de la lluvia- que provoca sus acciones. Todo aquello que nos afecta se entiende y controla mejor si lo consideramos como un agente que interactúa con nosotros o frente a nosotros. Así es como funciona la mente: el cerebro tiene un sesgo para la identificación de agencias intencionales en nuestro entorno, un sesgo que todavía utilizamos tanto para entender fenómenos sociales como procesos económicos o el funcionamiento de cualquier artilugio tecnológico. Es algo en lo que Dennett ha insistido suficientemente en libros anteriores. En el que ahora nos ocupa, incluye las creencias religiosas en el mismo esquema: se trata, simplemente, de atribuciones de intencionalidad a entidades imaginarias que han superado la prueba del paso del tiempo.
Siguiendo a Pascal Boyer, una de las principales funciones de la creencia en una entidad sobrenatural es que se trata, casi siempre, de agentes de acceso completo. En casi todas las tradiciones religiosas los antepasados son seres omniscientes de los que uno no puede esconderse ni en sus más íntimos pensamientos. Hoy nos parece una idea terriblemente contraproducente para el ejercicio de la libertad individual (¡socava el derecho a la intimidad!), pero en tiempos pasados tuvo una importante función: servía de ayuda para la toma de decisiones. En efecto, simplifico muchísimo el pensamiento de qué he de hacer ante cualquier situación dada si me planteo: «¿qué querrían mis antepasados que yo hiciera en tal situación?». Más fuerza tiene aún la pregunta si creo que los antepasados tienen, de hecho, un acceso ilimitado a mi experiencia, pues la fórmula quedaría así actualizada: «¿qué quieren mis antepasados que yo haga ahora?».
Una creencia bien asentada en la tradición era mucho más sólida que cualquier novedosa reflexión racional entre los cazadores-recolectores del Paleolítico. La incompletud del conocimiento era tan gravosa que valía la pena recurrir antes a un mito que a una mala explicación naturalista. Sin duda, es más adaptativo explicarse los fenómenos apelando a lo sobrenatural que no poder explicárselos.
La idea central del libro surge cuando, una vez consumado un intento de explicación de la emergencia de las creencias religiosas en el pasado de la humanidad, el filósofo de Tufts se plantea por qué razón de fondo, en un mundo secularizado y científicamente avanzado como en el que vivimos hoy, tienen todavía tanto predicamento dichas creencias. No sería lógico si suponemos que la ciencia ha desplazado por completo al mito y la religión en la explicación del mundo objetivo, pero quizá resulte más comprensible el fenómeno si tenemos en cuenta que las creencias metafísicas son, para la mayoría, todavía más importantes que las ideas científicas, incluso que las políticas.
Entre las creencias metafísicas está la creencia en la libre voluntad, muy importante, sin duda, y abordada por Dennett en un trabajo anterior. Por mucho que nos digan que el mundo es a nuestra escala determinista, creemos en el indeterminismo de la libertad de acción. Otra de esas creencias inamovibles es la creencia en que está bien creer en Dios. Aunque no exista ninguna evidencia a favor de ello, estamos tan persuadidos de que la religión es buena y de que las creencias de tipo religioso son consoladoras, reconfortantes y esperanzadoras, que, por lo general, la gente no altera su actitud cuando pierde la fe. ¿Qué hace la gente cuando descubre que ya no cree en Dios? Muchos de ellos no hacen nada; algunos ni siquiera se lo comunican a sus seres queridos, otros no dejan siquiera de ir la iglesia. ¿Por qué? Quizá porque poseen la firme convicción de que la creencia en Dios es algo a preservar y, por ello, en lugar de desecharla de un modo decidido, la sustituyen por una concepción más abstracta y despersonalizada de Dios. O dejan de creer directamente en Dios para creer en la creencia en Dios.
La religión tiene anticuerpos contra el escepticismo. Los fieles de todas las confesiones religiosas, es decir, casi todos los seres humanos del planeta, hemos sido educados en la idea de que cuestionar la fe es algo insultante o irrespetuoso. Las creencias religiosas tradicionales se han defendido durante siglos protegiéndose mediante la estrategia de la criminalización del contrario. Dennett lo había advertido en la primera parte de su libro: ¿por qué esta resistencia a aceptar que la religión sea susceptible de investigación científica? Porque es un sistema de ideas autoprotegido contra su eventual desaparición.
Un síntoma de ello es que, aunque ahora pocos creen en el Dios de la Biblia tal y como allí se presenta literalmente, y aunque se tiende más bien a creer en un «algo» despersonalizado y apenas providente que está detrás de todo como un puro misterio insondable, el lenguaje de las creencias casi no ha cambiado. No lo llaman Poder Superior u otra cosa, sino Dios. La respuesta que nos brinda Dennett a esta paradoja es simple: estos creyentes no creen tanto en Dios como en la creencia en Dios, pues ante todo se mueven por su aprecio al hecho de profesar la fe , y eso es lo que les lleva a mantener la continuidad de la nomenclatura religiosa al uso.
Profesar la fe es más interesante hoy día que tener fe. El objeto -la fe- ha quedado desplazado por la actitud. De manera parecida, podríamos resumir la idea central de Dennett diciendo que el objeto de la religión, tradicionalmente Dios, ha dejado de ser el objeto de las evolucionadas creencias religiosas de hoy; el verdadero objeto es hoy en día la misma creencia en Dios. Ya no importa si hay algo real que creó el universo o se inmiscuye en nuestras vidas: importa la idea de Dios (lo que llama Dennett el «objeto intencional»). O, si se prefiere, el pensamiento de Dios. La gente quiere pensar en Dios porque se siente mejor si lo hace, independientemente de si creen o no creen que existe tal Dios.
La diferencia entre creer en Dios y creer en la creencia en Dios es importante para entender la pervivencia de la religión en Occidente. En un mundo secularizado como el nuestro, uno puede creer en la creencia en Dios sin necesidad de creer en Dios. Esto es posible porque, aun sin fe, uno puede considerar que la fe es un estado mental que vale la pena. Hay teólogos cristianos que insisten en este punto, incitando al descreído a atreverse a tener fe para ver qué maravilloso mundo de sensaciones profundas se le abrirán con la experiencia. No cuestionarán si Dios es real o imaginario: esto ya no importa. Lo que importa es el hecho de pensar en Él.
La fe había sido siempre aceptación de la revelación divina. Hoy es, más bien, la confianza personalizada, psíquicamente satisfactoria, en un Dios apofático (inefable, incognoscible, más allá del alcance humano). Es el diagnóstico de Dennett: Dios ha desaparecido de la escena y en su lugar ha emergido la mente humana.
El libro termina precisamente analizando las relaciones entre moral y religión. Es cierto que la religión desempeña un papel importante como fundamento de la moral, pero está suficientemente probado que quienes no creen no son «moralmente peores»: en la población presidiaria de Estados Unidos, asegura Dennett, están representadas todas las confesiones (católicos, protestantes, musulmanes, judíos, pero también no creyentes) en una proporción similar a la que se encuentra en la población general. Si nos atenemos a los «valores familiares», los ateos tienen un índice de divorcios inferior a los cristianos. No hacen falta más comprobaciones para convencerse de que la ética no encuentra mejor acomodo bajo el paraguas de las doctrinas religiosas que de unos valores morales cívicos o individuales huérfanos de todo fundamento divino. Como también recoge Dawkins en The God Delusion, Dennett se hace eco de aquellas filosofías que buscan para la ética fuentes no religiosas, y coincide con el inglés en que una moral basada exclusivamente en códigos sagrados es más propia de personas infantiles o inmaduras que de mentes reflexivas: aducir que «Dios lo quiere así» no sólo no es válido como argumento, sino que supone una claudicación de la inteligencia. Pero, a diferencia del primero, Dennett reconoce el importante papel que el fundamento religioso de la moral ha desempeñado tradicionalmente en la solución pacífica de los conflictos. Pues la idea de que Dios vigila la conducta correcta permite a cualquiera de las dos partes enfrentadas confiar en el cumplimiento de sus contratos o promesas por parte del otro. Obviamente, hoy disponemos de garantías jurídicas y no necesitamos esta forma de absoluto para asegurar el cumplimiento de los acuerdos. Cínicamente expresado, cuando se dice que la gente necesita la religión, lo que quiere decirse es que la gente necesita la policía.
Ni socavamos los cimientos de la ética cuestionando la religión, ni ello nos aboca a una desencantada posición materialista donde ya no tiene asiento la espiritualidad. El término espiritualidad es fuente de confusiones varias. En el curso de sus indagaciones sobre el tema de las creencias religiosas, Dennett dice haber escuchado muchas veces que el hombre siente una «profunda necesidad» de espiritualidad. Todo el mundo cree saber a qué se refiere con el término «espiritualidad», pero nadie osa definirlo, como le ocurría a Louis Armstrong con el jazz («si me preguntan qué es, ya no sé lo que es»). Se contrapone «espiritualidad» a «materialismo» y se piensa que tal necesidad es una tendencia irrefrenable a creer en lo sobrenatural. Ésta es la primera gran confusión. A contracorriente de esta común actitud, Dennett se esfuerza por ofrecer una definición de la espiritualidad: no es nada que tenga que ver con la religión, sino más bien con una cierta actitud vital de descubrimiento de la insondable profundidad y belleza de cuanto nos rodea. Y, por supuesto, tampoco tiene nada que ver con la bondad moral. Esta es la segunda gran confusión. Puestos a disiparla, no tenemos más que escoger el mejor ejemplo que encarna esta falaz identificación entre espiritualidad y bondad: el monje contemplativo (cristiano, budista o de cualquier otra religión). A diferencia de aquellas monjas que hacen un duro trabajo en escuelas u hospitales, quien se retira del mundo para entregarse a la purificación de su alma no puede ser considerado moralmente superior a quien se dedica devotamente a mejorar su colección de ellos o a la práctica del golf.
La propuesta de Dennett, en síntesis, es la de un evolucionista que entiende la emergencia de la religión por su originario poder explicativo. Su indiscutible triunfo histórico se debe al hecho de que se propaga exitosamente como un meme bien autoprotegido que encaja en gran variedad de expectativas psicológicas. Que haya evolucionado de la manera en que lo ha hecho hasta hoy no significa, sin embargo, que sea buena para nosotros (como no lo es el tabaco, que también ha evolucionado con éxito). La pervivencia actual de las religiones dice mucho acerca de nuestra resistencia al pensamiento racional y a la adopción de una cosmovisión científicamente informada. Por esta razón, habría que enseñarles más religión a los niños. Sería bueno mostrarles que las creencias religiosas son un refugio para la ignorancia.
Y no es que la ignorancia sea algo vergonzoso. Lo que es vergonzoso es imponer la ignorancia. En pleno siglo XXI, las creencias religiosas están todavía tan arraigadas en las culturas de todos los rincones del planeta que uno se pregunta si vale la pena seguir insistiendo en la incompatibilidad entre fe y racionalidad científica, pues podría ser una interminable batalla en la que se pierde mucho más que se gana. Por mucho esfuerzo que autores como Dennett y Dawkins pongan en el empeño, probablemente no van a conseguir un retroceso significativo de la irracionalidad de las creencias religiosas ante el avance del conocimiento científico. Cabe preguntarse si no es contraproducente -no ya para la religión, que goza de buena salud, sino para la cultura científica- argumentar a favor de la tesis de la disyunción «ciencia o religión», pues es obvio que hay mucha más gente que cree en Dios que en la selección natural, y a la inmensa mayoría de los primeros nadie va a convencerles de que están equivocados.
¿Hacemos un buen servicio a la teoría de la evolución cuando insistimos en que la idea de selección natural contradice la de diseño planificado? Desde luego, esto es algo que afirma la propia teoría. Pero, ¿sirve de algo elevar esta contradicción a rango de prueba sobre la incompatibilidad entre ciencia y religión? Algunos pensarán que quizá sólo sirva para alentar a los creyentes a que adopten posturas anticientíficas con el fin de poner a salvo la fe amenazada. Otros pensamos que vale la pena correr el riesgo: al fin y al cabo, se trata de un debate de ideas.
Lo más irónico es que tanto Daniel Dennett como su admirado Richard Dawkins, a pesar del brillante papel que sus libros cumplen en cuanto a concienciación, coinciden con los fundamentalistas cristianos -por motivos opuestos- en lo esencial: la teoría de la evolución y la religión no pueden seguir caminando pacíficamente de la mano.
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